Kolumbiai útja során, szeptember 10-én Cartagenában Ferenc pápa arról beszélt a helyi jezsuita rendtársai egy csoportjával tartott privát találkozón, hogy az Amoris Laetitia apostoli buzdítását ért kritikák “tiszteletreméltók” ugyan, “de tévesek”. A beszélgetés során mondta, hogy „az Amoris Laetitia erkölcsisége tomista, ami a nagyszerű Tamás erkölcsisége”. A következőkben arról lesz szó, hogy mennyire „tomista” az Amoris Laetitia apostoli buzdítás legkritikusabb 8. fejezete.
Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete a „bajbajutott” házasságokról és a szentségi házasságon kívüli párkapcsolatokról szól. A dokumentum több helyen is hivatkozik Aquinói Szent Tamásra, az említett fejezetben két hivatkozás van. Az alábbiakban az első ilyen hivatkozással foglalkozunk.
A hivatkozások végső soron azt igyekeznek igazolni, hogy azok állapota, akik szentségi házasságuk ellenére új kapcsolatban élnek, ugyan nem teljesen tökéletes, de valamilyen értelemben mégis elfogadható, annyira, hogy akár (bizonyos esetekben) áldozhatnak is. Az áldozás a dokumentumban kifejezetten ugyan csak egy lábjegyzetben van említve, de a dokumentumot hivatalosan ismertető Schönborn bíboros egy írországi előadásában megerősítette, hogy erről van szó. Amint látni fogjuk Aquinói Szent Tamás idézett szövegei egyáltalán nem támogatják ezt az álláspontot.
A Szent Tamásra való hivatkozásoknak tulajdonképpen azt kellene igazolniuk, amit a fejezet „kulcsszövege” így fogalmaz meg: „…már nem lehet egyszerűen azt mondani, hogy mindenki, aki „szabálytalan” állapotban él, meg van fosztva a megszentelő kegyelemtől és a halálos bűn állapotában van” (301. szakasz, 232. oldal, az angolból való fordítások az én fordításaim). Ez nyitná meg ugyanis az utat a Kasper-féle javaslat, az elvált „újraházasodottak” áldozása felé.
Az első Szent Tamásra hivatkozó szöveg a fejezetben (301. szakasz, 232 oldal):
Aquinói Szent Tamás maga elismeri, hogy valaki a kegyelem és szeretet állapotában van, jóllehet nem képes egyetlen erényt sem helyesen gyakorolni. Más szavakkal, jóllehet valakiben meg lehet az összes belénk öntött erény, mégsem képes ennek egyetlen jelét sem mutatni, mert az illető erény külső gyakorlása nehéznek bizonyul: „Egyes szentekről azt mondják, hogy bizonyos erényekkel nem rendelkeztek, amennyiben nehézségeik voltak ezen erények gyakorlásával kapcsolatban, jóllehet megvolt bennük az összes erény készsége” (ST I/II q. 65 a. 3 ad 3).
A szövegben előfordul az „összes belénk öntött erény” kifejezés. Ez a kifejezés magyarázatra szorul. A belénk öntött erényekkel kapcsolatban először az isteni erények, a hit, a remény és a szeretet jutnak az eszünkbe. Maga az „erény” szó (sajnos katolikus környezetben is) ritkán használt szó napjainkban. Az erkölcsi erény jóra való készséget jelent. A készség pedig egy olyan tulajdonsága a testből és lélekből összetett embernek, ami nagyon is emberi. Az állatokban nincsenek ilyenek (esetükben csak idomításról lehet beszélni), de az angyalokban sem, amennyiben csak természetes állapotukat tekintjük. Az ember egy adott típusú cseleket ismételt, gyakori végrehajtásával készséget szerez arra, hogy az ilyen típusú cselekedetet a jövőben könnyebben hajtsa végre. Ha ez a cselekedet jóra irányul, akkor az így szerzett készséget erénynek nevezzük: „Az erény maradandó és erős készség a jó megtételére” (Katolikus Egyház Katekizmusa 1803). Az isteni erények, a hit, a remény és a szeretet nem ilyen értelemben véve készségek, erények. Ahogyan a természetes erkölcsi erények tökéletesítik az ember képességeit, elsősorban akaratát, úgy az isteni erények is ezt teszik, de ez nem a gyakorlás által történik, ezek a megszentelő kegyelemmel együtt töltődnek a lélekbe. Míg a természetes erkölcsi erények azt eredményezik, hogy az erénynek megfelelő cselekedetet az ember könnyebben teszi meg, az isteni erények olyan tökéletességet adnak az értelemnek és az akaratnak, hogy ezek Istenre mint a kinyilatkoztatás és a természetfölötti rend szerzőjére irányuljanak. Értelmünk a hit által képessé válik arra, hogy a magát kinyilatkoztató Istent ismeri meg, akaratunk pedig a szeretetben ahhoz az Istenhez kapcsolódik, aki természetfölötti végső célunk, aki az üdvösségre hívott meg bennünket. A katekizmus szerint az isteni erények „a keresztényeket fölkészítik arra, hogy bensőséges kapcsolatban éljenek a Szentháromsággal” (A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1812).
A Katolikus Egyház erkölcsi tanításában figyelembe veszi azt a természetes erénytant, amelyet először Arisztotelész dolgozott ki. Arisztotelész a négy sarkalatos (kardinális) erény, az okosság, az igazságosság, az erősség és a mértékletesség (A Katolikus Egyház Katekizmus 1805-1809) erényei köré építette erénytanát. A négy sarkalatos erény közül az okosság erénye, amely képesít a céloknak megfelelő eszközök kiválasztására, kiváltságos szerepet játszik, mintegy ebben kötödnek az erények egymáshoz. A sarkalatos erények a keresztény életben is fontos szerepet játszanak, a régi mondás szerint az arisztotelészi erények nélkül nincs igazi ember és így keresztény ember sem. Ugyanakkor a gyakorlással szerzett természetes erkölcsi erények célját messze felülmúlja az ember természetfölötti célja, az üdvözítő Isten színről-színre látása, ezért ezek az erények önmagukban nem képesek igazi szerepüket betölteni a keresztény életben. Az erkölcsi erényeknek kapcsolatba kell kerülniük az isteni erényekkel, ezekre kell alapozódniuk. Így ír erről a katekizmus: „Az isteni erények alapozzák meg, lelkesítik és határozzák meg a keresztény ember erkölcsi cselekvését. Formát adnak az összes erkölcsi erénynek, és éltetik őket” (A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1813). Aquinói Szent Tamás szerint a keresztényben az erkölcsi erényekkel kapcsolatban megmarad ugyan az okosság erényének összefogó szerepe, tehát az okosság nélkül nincsenek erények, és az erények sem lehetnek meg az okosság nélkül. Az okosság azonban a keresztény erkölcsi életben elveszti végső összefogó szerepét, ennek helyét a szeretet isteni erénye veszi át, ez fogja össze az erkölcsi erényeket, ez válik az erkölcsi erények gyökerévé. A keresztény erkölcsi életre tehát az lesz a jellemző, hogy nincsenek igazi, keresztény erkölcsi erények szeretet nélkül, és a szeretet sem lehet meg az erkölcsi erények nélkül.
A szeretet isteni erénye és a megszentelő kegyelem között olyan szoros a kapcsolat, hogy jóllehet nem lehet a kettőt teljesen azonosítani egymással, de a szeretet elleni súlyos cselekedet, azaz ha az ember súlyos dologban Isten, az Isten által akart rend ellen dönt, akkor elveszti a megszentelő kegyelmet is. A hit, a remény még ilyenkor is megmaradhat, de ez már nem az igazi, szeretet által megformált hit és remény. Ilyenkor a keresztény erkölcsi erények igazi alapjukat vesztik el, ezért Szent Tamás szerint ezek is megszűnnek. Így Szent Tamás megkülönbözteti a szerzett természetes erkölcsi erényeket (amelyek a pogányokban is meglehetnek), a keresztény erkölcsi erényektől, amelyek a megszentelő kegyelemmel, az isteni erényekkel együtt töltődnek a lélekbe. Ezek a belénk öntött erkölcsi erények. (Megjegyezzük, hogy a Boldog Duns Scotus János álláspontját követő skotista iskola véleménye szerint nincsenek belénk öntött erkölcsi erények.)
Amikor tehát az Amoris Laetitia apostoli buzdítás Szent Tamásra hivatkozva az összes belénköntött erényről beszél, akkor ezek a belénköntött isteni és erkölcsi erényeket jelentik. A hivatkozott hely éppen az a szakasz, amelyben Szent Tamás azzal kérdéssel foglalkozik, hogy lehet-e a szeretet erkölcsi erények nélkül (ST I/II q. 65 a. 3). Szent Tamás válasza az, hogy nem. Az ezzel szemben emelt egyik ellenvetés szerint azonban tapasztalat az, hogy a szeretet isteni erénye, a megszentelő kegyelem megszerzése után is nehezére eshet az embernek (még egyes szenteknek is) az erényeknek megfelelő cselekedet, márpedig az erény éppen az erénynek megfelelő cselekedet végrehajtásában való könnyedséget jelenti. Az ellenvetésre adott válaszban Szent Tamás megkülönbözteti a belénk öntött erkölcsi erényeket a szerzett erkölcsi erényektől, és ezeket a problémákat nem a belénköntött erény hiányának, hanem a szerzett erény gyengeségének, hiányosságának tulajdonítja. Mit igazol tehát a fenti, Szent Tamásra való hivatkozás? Azt a mindennapi tapasztalatot, hogy bizony a felnőtt keresztség és a szentgyónások után is megmaradhat a szerzett erkölcsi erényekben való gyengeség és hiányosság, ezeknek a hiányosságoknak a fölszámolása továbbra is feladat marad. Ez a feladat azonban a szeretet isteni erényére és a belénköntött erkölcsi erényekre épülő feladat. A szerzett erkölcsi erény gyengesége, hiányossága tulajdonképpen akadályozza a belénk öntött erkölcsi erény kibontakozását.
A házasságtörésben azonban nem erről van szó, hiszen ez a súlyos bűn magát a szeretet állapotát, a megszentelő kegyelmet szünteti meg és ezzel együtt as szeretetre épülő, belénköntött erkölcsi erényeket is. Az ezeknek megfelelő szerzett erényekből még megmaradhat valami, de ezek már nem az igazi keresztény erények, hiszen ezek alapja, a szeretet a halálos bűn állapotával összeférhetetlen. Szent Tamás ugyanebben a szakaszban (a szakasz összefoglaló válaszában, respondeo dicendum…) határozottan megállapítja, hogy „az, aki a halálos bűn által elveszíti a szeretetet, elveszíti az összes belé öntött erkölcsi erényt is”, márpedig a házasságtörés nemét tekintve halálos bűn.
Tehát Szent Tamás szerint nem arról van szó, hogy a házasságtörésben esetleg „valaki a kegyelem és szeretet állapotában van, jóllehet nem képes egyetlen erényt sem helyesen gyakorolni”, hanem arról, hogy ebben az állapotban a kegyelem és a szeretet állapota megszűnik a belénköntött erkölcsi erényekkel együtt.
A Szent Tamásra való második hivatkozással majd egy következő írás foglalkozik.
Molnár Máté
Kapcsolódó cikkünk:
Aquinói Szent Tamás és az Amoris Laetitia 8. fejezete - Második rész
